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| | |¡Porque no quiero que mi hija sea tu sirvienta! : movimientos indios y conflictividad social en Bolivia, en los albores del siglo XXI
por Rea Campos, Carmen Rosa
Programa: Maestría en Ciencias Sociales, XV promoción, 2004-2006
Director de Tesis: Escobar Ohmstede, Antonio
Línea de investigación: Sociedad civil, diversidad y multiculturalismo en América Latina y el Caribe
Periodo de investigación: 2000-2003
Año de publicación: 2006
Pobreza,Movimientos Sociales,Movimientos indios,Conflictividad social,Movimientos étnicos,Indígenas,Identidad,Multiculturalismo,Pluriculturalismo
Cientos de mineros, hombres y mujeres, cabizbajos, cansados y derrotados subían a vagones de trenes varados en el altiplano paceño, en poblados aymaras, para retornar a sus centros mineros a empacar su vida para sumirse en la incertidumbre del futuro, ante la mirada de aymaras consternados y de miembros del ejército fuertemente armados y acompañados de sus tanques en la tierra y sus avionetas en el aire. Esta fue la imagen que dio fin a la “marcha por la vida” emprendida por los mineros, en agosto de 1986, que se desplazó por la carretera que une las ciudades mineras (Oruro y Potosí) con la ciudad sede del gobierno (La Paz), ante el inminente cierre de sus fuentes de trabajo. Como algunos autores afirman, fue la imagen de “la derrota del histórico movimiento minero”, que treinta años atrás irrumpieron en las calles paceñas, junto con miles de indios, para dar fin al gobierno liberal.
Esta imagen se presenta como el símbolo de cierre y apertura. Cierre no sólo del ciclo de la presencia del proletariado minero, asumido como el sujeto histórico revolucionario, sino también del ciclo del nacionalismo revolucionario como proyecto estatal, basado en la relación corporativa entre Estado y sociedad. Apertura porque se hace evidente la presencia de un nuevo ciclo histórico con un Estado que opta con mirar más para afuera que para adentro, que abre las fronteras para que otros actores se asuman como los sujetos del nuevo proyecto estatal, el neoliberal; m... leer más
Cientos de mineros, hombres y mujeres, cabizbajos, cansados y derrotados subían a vagones de trenes varados en el altiplano paceño, en poblados aymaras, para retornar a sus centros mineros a empacar su vida para sumirse en la incertidumbre del futuro, ante la mirada de aymaras consternados y de miembros del ejército fuertemente armados y acompañados de sus tanques en la tierra y sus avionetas en el aire. Esta fue la imagen que dio fin a la “marcha por la vida” emprendida por los mineros, en agosto de 1986, que se desplazó por la carretera que une las ciudades mineras (Oruro y Potosí) con la ciudad sede del gobierno (La Paz), ante el inminente cierre de sus fuentes de trabajo. Como algunos autores afirman, fue la imagen de “la derrota del histórico movimiento minero”, que treinta años atrás irrumpieron en las calles paceñas, junto con miles de indios, para dar fin al gobierno liberal.
Esta imagen se presenta como el símbolo de cierre y apertura. Cierre no sólo del ciclo de la presencia del proletariado minero, asumido como el sujeto histórico revolucionario, sino también del ciclo del nacionalismo revolucionario como proyecto estatal, basado en la relación corporativa entre Estado y sociedad. Apertura porque se hace evidente la presencia de un nuevo ciclo histórico con un Estado que opta con mirar más para afuera que para adentro, que abre las fronteras para que otros actores se asuman como los sujetos del nuevo proyecto estatal, el neoliberal; mientras, los de adentro desaparecen como actores colectivos del escenario político, para enclaustrarse en su vida cotidiana, como sujetos desarticulados, fragmentados, como signo de la agonía de las identidades y la acción colectiva, para aparecer sólo como ciudadanos individuales en aquellos momentos que los requiere la elite política para legitimar su posición de administradores del poder. Lo anterior no quiere decir que la década de los noventa haya estado ausente de sujetos colectivos (se hicieron presentes los pueblos indígenas de las tierras bajas y el movimiento de los productores de coca), sino que su presencia era aminorada, rápidamente liquidada e invisibilizada por el discurso y la acción oficial, precisamente, con el fin de mostrar que la única forma de expresión era la institucionalizada, la delegada a través de los partidos políticos cuyo origen se remonta al nacionalismo revolucionario.
Sin embargo, en Bolivia el nuevo milenio es inaugurado con la irrupción de cientos de pobladores indios, aymaras y quechuas, que salen a las carreteras para tomar posición física y simbólica de estas. Las carreteras del altiplano paceño, aquellas que conectan con la sede de gobierno, nuevamente se ven invadidas, esta vez no con mineros que pese a depositar todos sus esfuerzos y esperanzas tuvieron que retornar derrotados, sino con sectores indios fuertemente movilizados, prendidos de sus rencores históricos y contemporáneos que vinieron, salieron, “aparecieron” para quedarse.
Por supuesto, esta “re-aparición” de los indios movilizados, de los movimientos étnicos en Bolivia no constituye un hecho sui generis en el continente, ya desde principios de los noventa los indios de América Latina habían irrumpido soberbia, altiva y contundentemente en los espacios públicos, resguardados sólo para los sectores privilegiados que administran y controlan los Estados. Fue el caso del Ecuador, cuando el levantamiento del INTI Raymi, en 1990, se impuso ante la vista de los mestizos para mostrar la presencia nacional del movimiento indígena ecuatoriano. Mientras, en 1994, la insurgencia armada de los indígenas chiapanecos en las filas del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), en la selva Lacandona del estado de Chiapas (México), dejaban anonadados no sólo al Estado mexicano que había olvidado que en su territorio existían alrededor de 5.5 millones de indígenas1, sino también al mundo entero pues -como señaló Castells-, fue la primera guerrilla informacional que utilizó los medios de comunicación poniendo al conocimiento de todos sus demandas, generando solidaridades dentro y fuera del país y obligando al gobierno mexicano a negociar2.
Muchos autores señalan que la proximidad de los “500 años de resistencia” fue el contexto propicio para que muchos pueblos indios en todo el continente3 se articularan, organizaran y se expresaran en tanto movimientos sociales anclados en sus Estados-nación pero con vínculos internacionales. Pero lo relevante del surgimiento de estos movimientos sociales de carácter étnico-identitario, es que resultan fenómenos paradójicos al proceso de globalización. Mientras las economías se abren y borran fronteras, y los medios de comunicación acortan espacios, se masifican y expanden información, conocimientos, modas y estilos de vida a escala planetaria, los particularismos étnicos no sólo resisten sino que re-surgen con mayor fuerza, revalorizan y consolidan sus identidades colectivas y, en la mayoría de los casos, se oponen al orden global4.
Muchos pueblos indios de distintos países latinoamericanos (Costa Rica, 1997; Panamá, 1983, Ecuador, 1991; Nicaragua, 1986; Brasil, 1988, Bolivia, 1991; México, 1994, entre otros) lograron incidir en las agendas políticas y transformar la cuestión nacional dentro de sus Estado-nación que, desde sus fundaciones, se asumieron discursiva y culturalmente homogéneos sin serlo.
En muchos de los casos, uno de los primeros alcances del “despertar” de los pueblos indios fue el reconocimiento de sus identidades étnicas y sus derechos colectivos; en otros más reducidos, se logró la declaratoria constitucional de los Estados nacionales como multicultural y multiétnico (Guatemala, 1985; Ecuador, 1991; Perú, 1993, Bolivia, 1994)5.
Sin embargo, dichos reconocimientos normativos no se han visto reflejados en mejoras de las condiciones de vida de las poblaciones indígenas que, comparativamente con las poblaciones no-indígenas, siguen siendo las más pobres6.
Por otra parte, la presencia de los movimientos indios en América Latina no sólo es simultánea ni coincidente en tanto objetivos, demandas, repertorios de acción y logros, sino, bajo los mismos instrumentos de la globalización, se interconectan, comparten experiencias y aprendizajes particulares. De tal manera, no es difícil comprender coincidencias entre procesos nacionales distintos. Es el caso de los países andinos como Ecuador, Perú y Bolivia. Las marchas indígenas de pueblos amazónicos hacia las sedes de gobierno demandando el reconocimiento de sus derechos territoriales; los levantamientos indígenas contra gobiernos de turno; la participación en las renuncias a presidentes constitucionales; las demandas de mayor participación política (Asamblea Constituyente); la defensa de recursos naturales (Hidrocarburos, Gas) y la formación de partidos políticos indios que acceden al poder, nos hablan del papel fundamental que están tomando los movimientos indios en las dinámicas nacionales, cuyas sociedades, clases gobernantes y elites económicas ya no pueden pensar al margen de la presencia india que se ha hecho explícita en su accionar colectivo.
En este contexto, surge la pregunta sobre la relevancia y la especificidad de estudiar un movimiento indígena más entre otros, cuando ya en la década de los noventa, los indígenas de las tierras bajas de Bolivia se habían movilizado masivamente demandando reconocimiento de derechos colectivos, respeto a la diferencia, cuyo resultado fue la apertura del Estado hacia lo pluri y multicultural (1991-1994). La respuesta a la interrogante reside en dos aspectos. Por un lado, en este nuevo milenio, los sectores indios jugaron un rol fundamental en el quiebre de orden político que había imperado en los últimos veinte años, desde el proceso de transición democrática, en los años ochenta, hasta consolidarse bajo un nuevo proyecto estatal de corte neoliberal, en los noventa. Un orden político controlado por una elite económica y una clase política distribuida en tres partidos políticos7 que controlaban el Estado bajo una lógica de pactos, impidiendo y controlando el acceso de otros actores y sectores sociales, como los indígenas, pese a los espacios de participación política proyectados y promovidos por los mismos. Este quiebre implicó una nueva apertura política, con la llegada de un líder de origen aymara a la Presidencia de la República, con un apoyo masivo, que pretende promover un proyecto estatal distinto al neoliberal.
Por otra, como veremos a lo largo del texto, en este escenario de conflictividad es que los sectores indios se constituyeron como sujetos, es decir, actores sociales mediante los cuales los individuos alcanzan un sentido holístico de su experiencia, como una prolongación de la resistencia comunal8. El sujeto no antecede a la práctica ni es consecuencia de ella, sino que se hace en la práctica; para ello, los actores requieren reconocerse y ser reconocidos como iguales, ante y por aquellos que los privan y les niegan su situación de iguales. Cuando esta situación de igualación y aparición suceda, el orden social entra en quiebre y se instaura la política. El contexto de quiebre de orden político no es otra cosa que la instauración de la política, bajo la definición de Ranciere9, y esto fue posible en Bolivia y en el periodo que estamos analizando, porque los indígenas (a diferencia de los noventa) instalaron esta situación de igualdad.
A este trabajo antecede otros realizados en los últimos cinco con el fin de entender el por qué de la conflictividad social en Bolivia y el por qué de la acción movilizada de los sectores indios, de la indianidad. Gran parte de los estudios apunta a los efectos negativos de los cambios estructurales llevados a cabo por el proyecto neoliberal. Unos más, a las necesidades de los pueblos indígenas de conservar y resguardar sus identidades y derechos étnicos, muy pocos a las contradicciones de tipo étnico-racial. Casi todos, principalmente, plantean que la salida al conflicto es el acceso y control de los indios del poder-político. Por otra parte, la gran mayoría de los estudios se centró en este sólo actor, como un motor único, sin ver sus aliados inmediatos.
En esta investigación intentamos diferir de aquellas que plantean los determinismos estructurales y los efectos negativos de las reformas estructurales (la agudización de la pobreza) como la principal causa del “re-surgimiento” de los movimientos indios, para sostener que la reactivación de éstos difícilmente habría sido posible sin las aperturas que, paradójicamente, abrió el proyecto neoliberal en su intento de sustituir la persistencia de lo comunal por lo individual.
También nos distanciamos de aquellos que ubican en las reivindicaciones étnicoidentitarias la causa y fin en sí, de los movimientos indios. Como señala Enrique de la Garza, citado por Saúl Velasco, “no basta con poseer una identidad específica para que ésta se vuelva acción colectiva (...) es necesario un punto de inflexión, un agravio sentido colectivamente, una injusticia evidente, una acción del otro flagrantemente ilegítima”10.
Nuestra postura esta más relacionada con aquellos que observaron las contradicciones étnico-raciales, pues éstas, desde nuestra perspectiva constituyen ese “agravio sentido colectivamente” que motivó a cientos de indígenas, principalmente aymaras, a movilizarse y enfrentarse con las fuerzas del orden. A su vez, esta reactivación del movimiento indio liderado por aymaras constituyó el escenario de oportunidades para que otros movimientos indios se activen.
Ubicamos esta contradicción étnico-racial como uno de los motores de las movilizaciones porque, pese a los esfuerzos del discurso multicultural de los liberales por negar la persistencia de racismos internalizados en la sociedad boliviana, estos subsisten como relaciones de poder asimétricas más mimetizadas pero no difíciles de ser reconocidas por sectores indios que las vivieron en el pasado, las tienen insertas en sus memorias colectivas y las identifican en el presente como aquellas barreras que les impide -pese a los reconocimientos normativos- acceder a derechos, aspirar a una movilidad social o mejorar sus condiciones de vida.
Un elemento más con el cual intentamos marcar distancia de las investigaciones hasta aquí realizadas es nuestra pretensión de observar el rol que jugaron los intelectuales en el proceso de quiebre político. Partimos del supuesto de que estos actores no sólo fungieron como académicos imparciales sino incidieron en el proceso desplazándose de su campo intelectual al campo político. Para lo anterior, retomaremos los aportes de Gramsci, Bourdieu, Foucault quienes nos alertan sobre el carácter imparcialidad de los intelectuales, y nos plantean la necesidad de comprender sus discursos académicos desde sus condiciones sociales de producción (sociales o ideológicas).
Como veremos tras un recorrido por la historia, los sectores indios movilizados fueron fundamentales en los procesos de transformación del orden político -desde la colonia, pasando por la república, la revolución nacionalista, y la transición democrática-, no sólo por las rebeliones emprendidas, sino porque en los trayectos de las mismas, su acción y fuerza definía la balanza en la correlación de fuerzas entre elites criollas adversas.
Constituía un aliado estratégico, para sectores sociales no-indios emergentes con pretensiones de asumir el control del poder político.
En este nuevo escenario iniciado el 2000, los movimientos indios nuevamente desempeñaron un rol decisivo, establecieron nuevas alianzas, entre ellas, con los intelectuales de izquierda y, también, parecen haber definido la nueva correlación de fuerzas por el control del poder político, como veremos en lo sucesivo11.
Con lo anterior, la hipótesis que perseguimos en el proceso de investigación y que trataremos de probar a lo largo del trabajo es que: las construcciones discursivas y los sentidos atribuidos a la conflictividad social y a la emergencia de los movimientos sociales, forman parte de disputas entre distintos actores (principalmente, sectores indios diferenciados e intelectuales) que buscan el control del poder del Estado, ante el vacío de poder generado por los partidos políticos tradicionales que tuvieron un control hegemónico en los últimos 20 años.
Para reflexionar sobre la temática e intentar de responder a la hipótesis planteada, en términos teórico-metodológicos recurrimos a las categorías de movimiento social, discurso e identidad.
No es nuestro objetivo hacer un abordaje exhaustivo sobre las tres categorías analíticas alrededor de las cuales se han formulado distintas discusiones y enfoques teóricos, sino mostrar que abordándolas como eje podemos explicar lo bipolar y a la vez lo multipolar de los movimientos sociales, de los cuales existen grandes desacuerdos sobre cómo deben entenderse.
Lo más próximo entre todos los enfoques teóricos de movimientos sociales (movilización de recursos, nuevos movimientos sociales, marcos cognitivos, teoría de la conflictividad social) es la alusión a la acción colectiva, pero ello no resolvió el problema de abordar un tema multidimensional y complejo, pues muchos fenómenos sociales de acción colectiva fueron clasificados como movimientos sociales, como las modas, grupos organizacionales o cualquier actividad donde se realizan actividades comunes12.
Sin embargo, poco a poco se fue reduciendo el carácter polisémico, sin superarlo, a partir de las críticas que dichos enfoques teóricos elaboraron hacia los grandes paradigmas clásicos. Al estructuralista, sobre todo, a la corriente marxista se le cuestionaba el supuesto de que las condiciones estructurales dan cuenta de la movilización social, ignorando el proceso de formación y la capacidad de los actores para constituir la acción colectiva. A las teorías de comportamiento social y de la elección racional, se cuestionaba la visión psicológica y racional de la acción colectiva, la que aparece como una reacción al desequilibrio entre expectativas y posibilidades dentro del sistema social13, donde la acción resulta de la agregación de individuos que actúan de manera racional instrumental14.
También cuestionan al funcionalismo parsoniano y sus seguidores, sobre todo, el hecho de atribuir al conflicto social y la acción colectiva contenciosa como algo patológico, anómico y expresión del desequilibrio del orden social.15
De las anteriores críticas se definió que no toda “acción colectiva confrontada” es movimiento social, éste implica “... desafíos colectivos planteados por personas que comparten objetivos comunes y solidaridad en una interacción mantenida con las elites, los oponentes y las autoridades”16 y, constituye “... forma de acción colectiva que abarca las siguientes dimensiones: a) basada en la solidaridad, b) que desarrolla un conflicto, c) que tienen una relativa permanencia y 3) que rompe los límites del sistema en que ocurre la acción”17.
Sin embargo, los teóricos de los diferentes enfoques de movimientos sociales (movilización de recursos, nuevos movimientos sociales, marcos cognitivos) diferían respecto a las dimensiones desde los cuales analizar las problemática y en ello residen las críticas que se hacen mutuamente. Por ejemplo, al enfoque de movilización de recursos se le critica la sobredimensión de su análisis en los recursos y oportunidades políticas que condicionan el surgimiento del movimiento, a riesgo de dejar de lado otros aspectos de los movimientos como las identidades que se constituyen en torno a este y los sentidos que generan estos; al enfoque de marcos cognitivos, el carácter racional y reflexivo sobre la construcción de la identidad como repertorio de los movimientos.
La discusión entre las limitaciones de cada uno de los enfoques es infinita, precisamente por la complejidad y heterogeneidad del fenómeno social que se intenta analizar bajo este instrumento analítico, por lo que retomando a un analista de los movimientos sociales, podemos señalar que ningún enfoque abarca todas las dimensiones del fenómeno y tampoco puede ser unicomprensivo, sino que cada uno se enfoca a una dimensión del conflicto.
Sin abundar más en la discusión, retomaré el concepto de Castells, es decir, los movimientos sociales son “acciones colectivas concientes cuyo impacto, tanto en el caso de victoria como de derrota, transforma los valores y las instituciones de la sociedad”18, pero además involucra objetivos, solidaridades, identidades, grados de permanencia y de organización. A su vez, ni son malos ni son buenos, progresistas o regresivos, los movimientos sociales son síntomas de la sociedad, de sus contradicciones y conflictos internas, y de sus procesos de transformación19.
Pero, además añadiremos, que si los movimientos sociales son síntomas de sociedad, lo son también porque son productores de sentido20, construyen discursos, generan representaciones de la realidad distintas a las que construye el sujeto adversario.
Así, podemos entender que las poblaciones indias movilizadas en las últimas décadas, en tanto movimiento, se presentaron como síntomas de los Estados-nación, donde lo homogéneo no pudo eludir ni anular lo heterogéneo, por un lado, y, por otro lado, transformaron las sociedades, éstas ya no pueden negar la existencia de diversidades
étnicas, ni pueden actuar al margen de estas. Generaron nuevos discursos, el de la diversidad y la multiculturalidad que discute las visiones etnocéntricas y universalizantes.
Ahora bien, lo que hace que un movimiento social sea un movimiento étnico, no es tanto los actores sociales que forman parte y le dan vitalidad. Por ejemplo, la acción colectiva de los sectores indios en la década de los sesenta, en Bolivia, difícilmente puede ser caracterizado como étnico-identitario, pese a que los actores tuvieran tal origen étnico (aymaras o quechuas), fueron movimientos campesinos u obreros. Por tanto, no es el tipo de actor lo que define qué tipo de movimiento social constituye la acción colectiva, sino los objetivos y la identidad que da sentido y coherencia al movimiento.
De esta manera, podemos considerar que los movimientos sociales -esa acción colectiva conciente y transformadora- producen sentidos, generan nuevas representaciones, nuevos discursos que en muchos de los casos, aunque no en todos, suelen ser contestatarios a otro que se presenta como dominante o hegemónico. De ello que nos interesa observar la dimensión discursiva de los movimientos sociales indios, en el que no sólo están involucrados los actores movilizados (los indios), sino también otros (los intelectuales, los partidos políticos, entre varios) que proveen insumos, que legitiman o deslegitiman los discursos del movimiento.
Para abordar la dimensión discursiva de los movimientos sociales, retomaremos la noción de discurso de Michael Foucault, para quien todo discurso no se reduce a la inmediatez del lenguaje21, al enunciado, al habla, sino que constituye una práctica social que da cuenta de las condiciones de posibilidad del decir, esto es, se ubica dentro de un orden del discurso.
Por tanto, todo discurso como práctica social nombra la “liminalidad del decir”, su carácter fronterizo, cuya frontera esta dada por las condiciones de posibilidad de los sujetos de discurso; y, donde el enunciado, en tanto práctica social, permite contextualizar a esos sujetos en sus posicionamientos sociales desde donde habla. Así, los discursos emitidos por los diferentes líderes de los movimientos indios, o el discurso de los gobernantes o el de los intelectuales, sólo pueden ser comprendidos desde sus contextos de producción, sean estos sociales, culturales, políticos o ideológicos.
Con lo anterior consideraremos que todo discurso es social y no individual, puesto que emerge en “agenciamientos colectivos de enunciación”22, los que no son irreductibles a los “yo pienso” individual de corte voluntarista, sino son producto de las relaciones sociales y culturales mediadas por las relaciones de poder que se inscriben en la producción de discursos y que constituyen condiciones de posibilidad del decir. Por tanto, el discurso, en tanto ámbito de la enunciación, es también un escenario de disputas y lucha de intereses de diversos actores enfrentados por la legitimidad del habla, que no es otra cosa, que la legitimación de formas de representación social que se presenta como “la realidad” a los receptores del discurso, en el que entran en juego, relaciones de poder y dominación, entre quienes tiene la capacidad de legitimar el decir y los que luchan por imponer sus representaciones sin tener dicha capacidad.
Un elemento central para analizar la cohesión, los mecanismos que sustentan y dan sentido a los movimientos sociales y, en nuestro caso, a los movimientos indios es la identidad.
Concepto dificultoso y complejo de definir, que además de su carácter polisémico implica dos niveles distintos de abordaje, lo individual (generalmente trabajada por los psicólogos) y la colectiva (por los cientistas sociales). A nosotros nos interesa definir la identidad colectiva. Para ello recurriremos a los enfoques constructivistas y a la epistemología de la diferencia, que nos permiten tomar distancia de aquellos esencialistas para quienes la identidad constituye la esencia de un sujeto, “... forjada en una matriz epistémica sustentada en lo unitario, la coherencia y el origen”23.
Desde una postura constructivista, comprendemos por identidad “... un conjunto de repertorios culturales internalizados (representaciones, valores, símbolos), a través los actores sociales (individuos o colectivos) demarcan sus fronteras y se distinguen de los demás en situación determinada, todo ello en un espacio históricamente específico y socialmente estructurado”24. Este concepto supone: 1) que la identidad es una construcción social; 2) que se define en y a través de diferencias, en relación con un afuera constituyente, con márgenes que excluyen y que confieren distintividad a una práctica de fronteras porosas y múltiples tiempos rearticulados en tramas narrativas25, por tanto; 3) no es continua, sino discontinua, cambiante y múltiple; 4) es una categoría relacional, pues sólo existe en y para los actores y sujetos sociales, es decir, supone un ego y un alter.
Al ser una categoría relacional, que existe en la relación entre un ego y un alter, resulta un proceso negociación entre una autoafirmación y una asignación identitaria, de una “autoidentificación “y de una “exo-identidad”26. Esta última proviene de quienes tienen el poder de designación, clasificación, nominación y legitimación, a partir del cual definen al otro para consolidar su autoridad y su situación de poder.
Mientras que, la autodefinición involucra a quienes intentan definirse a sí mismos, asumiendo o intentando sustituir los criterios designados por el “otro” dominante. Este es el caso de las identidades de grupos dominados, subordinados, colonizados (como los sectores indios), quienes en distintos momentos del proceso histórico, su identidad ha sido definida por quienes tenían y tienen en sus manos el poder de clasificación. Pero también, han emprendido esfuerzos por autodefinirse, por transformar los criterios de definición del “otro”, de una “identidad negativa en una positiva”27, como cuando el concepto de “indio” pasó de una concepción peyorativa a una de orgullo impulsada por los movimientos étnicos africanos y latinoamericanos.
Bajo este enfoque constructivista ya no es posible hablar de identidades estables y perennes, sino fragmentadas, múltiples, imaginarias, inconclusas y en permanente construcción -recurriendo a Foucault-, arrojadas a prácticas ambivalentes en las que el núcleo identitario se trasmuta en una identificación cambiante con el otro, condicionada por distintos ordenamientos que afectan a los espacios y tiempos de las prácticas sociales28.
Pero además, la identidad puede ser estratégica, lo cual permite a los actores disponer de ciertos márgenes de maniobra, que en función de su apreciación de la situación utilizan de manera estratégica e instrumenta29.
Por tanto, entenderemos la identidad (de un movimiento social étnico) como una categoría relacional y un recurso estratégico empleado, por quienes intentan autodefinirse a sí mismos, para modificar una situación desfavorable en favorable. La identidad étnica también será comprendida bajo dichos criterios. Para ello, entenderemos por etnia a una comunidad cultural o una forma específica de organización social que, pese a ser disociada de su territorio -física, normativa o simbólicamente-, mantiene ciertos rasgos de tipo culturales, lingüísticos, simbólicos, memorias colectivas comunes, pero no de manera esencial o primordialista (como rasgos que se conservan intactos en el tiempo), sino en tanto renovadas, recreadas y hasta construidas.
Así, al hablar de la identidad étnica, hago referencia a ese conjunto de repertorios culturales, internalizados, construidos de una forma especial de organización social, comunidad cultural, que mantiene y recrea ciertos rasgos comunes a su grupo. Esta identidad, como afirma Giménez, entre otros, resulta de la negociación entre una autoadscripción y una “adscripción por otros”.
Cabe aclarar un punto más, cuando se afirma que los movimientos indios, en tanto movimientos sociales étnicos, apelan a su identidad étnica como un medio y un fin, buscando su reconocimiento dentro de un Estado-nación que las contiene, dicha identidad no se opone a la noción de ciudadanía (ni en su concepción legal vinculada a derechos individuales, o a su connotación identitaria como pertenencia a una comunidad nacional)30, como generalmente la oponen quienes ven en el resurgimiento de lo étnico una identidad colectiva como opuesta y en contradicción con lo individual, como veremos más adelante.
Todo lo anterior es fundamental para entender la identidad de aquellos que categorizamos como indios, pues deja de ser comprendido como una “entelequia abstracta” o “eterno e inmutable”, para ser asumido con un “fenómeno histórico”31 cambiante en tiempos y espacios distintos, a su vez, producto y constructo de quienes se autoimaginan como tales y de quienes se imaginan pensarlo32. Este carácter constructivo de la identidad llevará a algunos autores a plantear la identidad étnica como dinámica, cambiante y hasta estratégica que se asume en condiciones históricas, sociales, políticas también cambiantes33.
Por tanto, dar cuenta de la indianidad, implica pensar en sujetos indios con identidades múltiples, fragmentadas e incluso confrontadas. De ello, es imposible reducir al sujeto indio a una sola identidad étnica, racial, de clase e incluso regional o nacional. Esta puede asumir todas ellas en determinados contextos, o anteponer una o unas sobre las otras.
Si bien de manera inicial podemos asumir el concepto de indio -propuesto por Guillermo Bonfil- como el reflejo de una condición de subordinación y negación de un grupo humano frente a otro que se autoconstituye y erige como superior, a partir de la conjugación simultánea de dos aspectos el biológico (racial) y el cultural34, no esta por demás decir que cuando hablemos del indio como sujeto, asumiremos que este, en tanto identidad, es el resultado de prácticas sociales e históricas relacionadas y confrontadas entre quienes se asumen y quienes les construyen como tales.
Lo anterior nos permitirá ver cómo en diferentes momentos históricos los indios son concebidos y se conciben de distinta manera, son negados, descubiertos, re-descubiertos y se autodescubren como identidades distintas, fluctuantes, estratégicas, en la que conjugan pasado y presente, memorias colectivas que se remontan a las luchas anticoloniales y recientes. Antes de pasar a una breve descripción de los capítulos que conforman la tesis, es importante aclarar dos aspectos. Por un lado, para el análisis de la investigación se recurrió a distintas estrategias de construcción y análisis de la información. Se efectuaron entrevistas a diferentes dirigentes indígenas de niveles altos, medios y locales, así como a algunos sectores profesionales, y se recurrió a la captura documental de dos tipos: la hemerográfica y los discursos académicos sobre conflictos sociales durante el periodo objeto a análisis (2000 a 2003). Para el proceso de sistematización se recurrió al análisis crítico del discurso.
Por otro, para reducir la complejidad de la temática, dejamos fuera líneas temas centrales, como el movimiento inscrito en un contexto extraterritorial. Es decir, los movimientos indios en la dinámica Latinoamérica, o la relación de los movimientos indios con actores de tipo internacional que forman parte de la estructura de oportunidades políticas para la reactivación o los resultados favorables o no al movimiento. La razón de dejar fuera estos abordajes tuvo que ver con un interés modesto de entender en primera instancia la dinámica interna, por un lado; por otro, partimos del supuesto que la influencia de los agentes internacionales se redujo al contexto normativo internacional favorable a los pueblos indígenas, impulsada desde fines de los ochenta, a la que recurrían los actores de los movimientos35.
Con la anterior aclaración ordenamos la exposición de la tesis en tres capítulos. El primer capítulo es de carácter histórico. Partiendo de una discusión teórica sobre lo indio intentamos ubicar la presencia movilizada de distintos sectores indios en la trayectoria histórica boliviana, ello con varios objetivos: identificar los objetivos y el carácter de las luchas indias, así como sus estrategias de acción; mostrar las alianzas de los indios y no- indios, junto al rol que jugaron las rebeliones en la constitución de nuevos ordenes políticos tras la emergencia de nuevas elites con pretensiones hegemónicas. Pero, además mostramos cómo en esta dinámica histórica la relación conflictiva de los sectores indios y los no-indios esta mediada por las construcciones y definiciones de y sobre lo indio.
En segundo capítulo, partimos del concepto de “aparición” y de política como ruptura, para luego describir los acontecimientos conflictivos de 2000 y 2003, identificar a los actores movilizados, sus objetivos, sus identidades, como momentos de “visibilización” y constitución de sujetos. En esta misma línea discutimos y analizamos las condiciones o estructura de oportunidades políticas que hicieron posible el “resurgimiento” de los actores indios movilizados. A su vez, intentamos mostrar que, en este escenario de conflictos, es difícil hablar de un movimiento indígena compacto y articulado, sino de varios movimientos indios que en diversos momentos se articularon, se fragmentaron, se distanciaron como parte de relaciones confrontadas y de disputa entre los distintos liderazgos, que recurren a la identidad como un recurso estratégico para legitimar, entre sus bases movilizadas, no sólo su rol de liderazgos sino sus construcciones discursivas confrontadas.
En el tercer y último capítulo nos adentramos al análisis de los discursos de los movimientos indios, poniendo énfasis en como éstos instauran una situación de igualación que les permitió constituirse como sujetos políticos. Observamos que, al igual que los movimientos, no han un discurso indio unitario, sino varios discursos; dimos cuenta de los dos más relevantes y cómo estos re-descubre a los indios en tanto identidades étnicas, de clase o raza. En una segundo momento analizaremos los discursos académicos de los distintos grupos intelectuales, tratando de dar cuenta de cómo a través de sus interpretaciones y el sentido que atribuyeron a las movilizaciones indias contribuyeron a este escenario de diputas, establecieron alianzas y se constituyeron en actores políticos.
Por último, nos gustaría señalar el aporte académico que tiene el presente trabajo. Esto consiste en distanciarse de las explicaciones que se han dado, en el ámbito académico boliviano, sobre las movilizaciones indígenas. Las cuales se caracterizan por un determinismo económico, al grado no sólo que cae en un reduccionismo de los factores que llevaron a los sectores indios a movilizarse (la pobreza extrema) sino también de las salidas que plantean al conflicto (el acceso de los indios al poder estatal).
Este determinismo económico deja de lado, o lo toca de manera poco relevante, un tema que creemos fue y es un factor para que los sectores indios se movilicen, reclamen derechos diferenciados y autodeterminación: el racismo. Cuya solución no pasa por la inclusión política como mecanismo para resolverlo; sino por identificar aquellos otros factores que hacen posible la persistencia de esta ideología pese a los cambios normativos para el reconocimiento de la pluralidad. Una de las pistas encontradas es el tema de la identidad, no en tanto insumo que da coherencia a los movimientos, ni un fin de éste, sino como un recurso de poder.
NOTAS
1 Dato extraído del Instituto Nacional Indigenista, Estado de desarrollo económico y social de los pueblosindígenas, 1996-1997. Tomo 1, México, INI-PNUD, p. 35.
2 Véase Castells, Manuel, “Paraísos comunales: identidad y sentido en la sociedad red”, en La era de la información. Economía, Sociedad y Cultura. Vol. 2. El Poder de la identidad. Madrid, Alianza Editorial, 1988, p. 30.
3 Quijano, Aníbal, “El laberinto de América Latina: ¿hay otras salidas?”, en OSAL año V No. 13, enero-abril 2004, Buenos Aires, CLACSO, p. 19.
4 Castells, Manuel, “Paraísos comunales: identidad y sentido en la sociedad red”, en La era de la información. Economía, Sociedad y Cultura, op. cit., p. 92.
5 Velasco, Saúl, presenta una revisión de reformas constitucionales de distintos países de América Latina donde se incluyen el tema indígena como preocupación de los Estados. Véase, Velasco, Saúl, El movimiento indígena y la autonomía en México, México, UNAM, 2003, pp.79-80.
6 De los países latinoamericanos con mayor porcentaje de población indígena, la pobreza recae principalmente en éstas poblaciones. En Bolivia del total de la población indígena el 64.3% está por debajo de la línea de pobreza, mientras en el caso de los no-indígenas este porcentaje alcanza al 48,1%; en Guatemala el 86,6%, de los indígenas están por debajo de la línea de pobreza, mientras el 53,9% de los no-indígena esta en similar; en Perú alcanza al 79% en comparación al 49,7% de los no-indígenas y; en México al 80,6% de los indígenas, mientras que sólo el 17, 9% de la población no-indígenas se encuentra por debajo de la pobreza. Véase, Velasco, Saúl, El movimiento indígena... op. cit., p. 57.
7 El Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), la Acción Democrática Nacionalista (ADN) y el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR).
8 Castells, Manuel, “Paraísos comunales: identidad y sentido en la sociedad red”, op. cit., pp. 32-34.
9 Retomaremos el concepto de política, propuesta por Jacques Ranciere quien, al igual que Hannah Arendt, plantea un concepto de política que trata de desligarse de las ataduras del reduccionismo estatal. Véase Ranciere, Jacques, El Desacuerdo. Política y Filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996. Retomar este concepto creemos que no se contrapone con la propuesta de Carl Schmitts, quien define la política como un campo en el que se desarrollan los conflictos antagónicos a partir de la relación amigos-enemigos. Este autor considera que toda acción política se reconduce bajo esta distinción amigos-enemigos, única y autónoma respecto a otras contraposiciones.
10 Enrique de la Garza en Velasco, Saúl, El movimiento indígena y la autonomía en México, México, UNAM, 2003, p. 30.
11 Si bien otros actores participaron en este proceso (los residuos del movimiento obrero, el magisterio, los gremialistas, los transportistas, además de los partidos políticos y la iglesia católica) centraremos nuestra mirada en los intelectuales, pues estos jugaron un rol definitorio e influyente en el mismo.
12 Tarrés, Maria Luisa, “Perspectivas analíticas de la sociología de la acción colectiva”, en Estudios sociológicos, Vol. X, No. 30, México, COLMEX, 1992, pp. 735-757.
13 Melucci, Alberto, Acción Colectiva, Vida Cotidiana y Democracia, México, COLMEX, 2002, p. 65
14 Tarrow, Sidney, El poder en movimiento. Los movimientos sociales, la acción colectiva y la política, Madrid, Alianza Universidad, 1994, p. 41.
15 Cohen, Jean; Areto; Andrew, Sociedad Civil y Teoría Política, México, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 560.
16 Tarrow, Sidney, El poder en movimiento... op. cit., p. 21.
17 Melucci, Alberto, Acción Colectiva... op. cit., p. 46.
18 Castells, La nueva era de la información. Economía, sociedad y cultura, op.cit., p. 25,.
19 Ibíd.
20 Sabucedo, José Manuel, et. al., “Los movimientos sociales y la creación de un sentido común alternativo”, en Ibarra, Pedro; Tejerían, Benjamín (ed.) Los movimientos sociales. Trayectorias políticas y cambios culturales, Madrid, Editorial Trota, 1998, pp. 165-180.
21 Mendiola Ignacio, Los movimientos sociales y trayectos sociológicos. Hacia una teoría práxica y multidimensional de lo social, País Vasco, Universidad del País Vasco, s/f. p. 227.
22 Deleuze y Guattari en Mendiola, Ignacio, op. cit., p. 228.
23 Mendiola Ignacio, Los movimientos sociales y trayectos sociológicos, op. cit., p. 109.
24 Giménez, Gilberto, “Identidades étnicas: estado de la cuestión”, en Reina, Leticia (coord.) Los retos de la etnicidad en los Estados-nación del siglo XXI, México, CIESAS, INI, Porrua, 2000, p. 54.
25 Mendiola Ignacio, Los movimientos sociales, op. cit., p. 110.
26 Giménez, Gilberto, “Identidades étnicas: estado de la cuestión”, en Reina, Leticia (coord.) op. cit., p. 55.
27 Ibíd.
28 Foucault en Mendiola, Ignacio, Los movimientos sociales... op. cit., 109.
29 Varios son los autores que indican el carácter estratégico de la identidad, o la identidad como estrategia o el uso instrumental de la identidad, entre estos: Giménez, Gilberto, Identidades étnicas: estado de la cuestión”, en Reina, Leticia (coord.), op. cit.; Velasco, Saúl, Movimientos indígenas y autonomía, op. cit.,; Cardoso de Oliveira, Etnicidad y estructura social, México, CIESAS, 1992; Baud, Michael; Koonings, Kees, et. al. Etnicidad como estrategia en América Latina y el Caribe, Quito, Abya Yala, 1996. Velasco identifica tres usos instrumentales u estratégicos de la identidad étnica: 1) para favorecer, los intereses individuales o colectivos especialmente en el caso de los intereses de elites en pugna que necesitan movilizar un gran número de seguidores y ganan así apoyo para sus objetivos en la lucha por el poder; 2) Para alentar la conformación de identidades englobantes, como en el caso de los movimientos indígenas contemporáneos; y, 3) para causas directas de las poblaciones étnicas, en la medida en que pueden originar una amplia variedad de conflictos. En Velasco, Saúl, Movimientos indígenas y autonomía, op. cit., p. 34.
30 Un estado del arte sobre el concepto de ciudadanía como parte del debate contemporáneo desarrolla Hill Kymlicka, en Kymlicka, Will y Norman, Wayne, “El retorno del ciudadano. Una revisión de la producción reciente en teoría de la ciudadanía”, en La política, Revista de estudios sobre estado y sociedad, No. 3, Barcelona, Paidós, 1997.
31 Guillermo, Bonfil, El concepto del indio en América: una categoría de situación colonial. Identidad y Pluralismo cultural, Buenos Aires, Fondo Editorial CEHASS, 1992.
32 Mires, Fernando, El discurso de la indianidad. La cuestión indígena en América Latina, Colección 500 años No. 53, Quito, Abya Yala, 1993, p. 57
33 Baud, Michael; Koonings, Kees, et. A., Etnicidad como estrategia en América Latina y el Caribe, op.cit.
34 Guillermo, Bonfil, El concepto del indio en América, op. cit.
35 Nos referimos al convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo. Principal normativa internacional a la que recurren las diferentes organizaciones indígenas, como estructuras orgánicas de los movimientos indios.
Esta imagen se presenta como el símbolo de cierre y apertura. Cierre no sólo del ciclo de la presencia del proletariado minero, asumido como el sujeto histórico revolucionario, sino también del ciclo del nacionalismo revolucionario como proyecto estatal, basado en la relación corporativa entre Estado y sociedad. Apertura porque se hace evidente la presencia de un nuevo ciclo histórico con un Estado que opta con mirar más para afuera que para adentro, que abre las fronteras para que otros actores se asuman como los sujetos del nuevo proyecto estatal, el neoliberal; mientras, los de adentro desaparecen como actores colectivos del escenario político, para enclaustrarse en su vida cotidiana, como sujetos desarticulados, fragmentados, como signo de la agonía de las identidades y la acción colectiva, para aparecer sólo como ciudadanos individuales en aquellos momentos que los requiere la elite política para legitimar su posición de administradores del poder. Lo anterior no quiere decir que la década de los noventa haya estado ausente de sujetos colectivos (se hicieron presentes los pueblos indígenas de las tierras bajas y el movimiento de los productores de coca), sino que su presencia era aminorada, rápidamente liquidada e invisibilizada por el discurso y la acción oficial, precisamente, con el fin de mostrar que la única forma de expresión era la institucionalizada, la delegada a través de los partidos políticos cuyo origen se remonta al nacionalismo revolucionario.
Sin embargo, en Bolivia el nuevo milenio es inaugurado con la irrupción de cientos de pobladores indios, aymaras y quechuas, que salen a las carreteras para tomar posición física y simbólica de estas. Las carreteras del altiplano paceño, aquellas que conectan con la sede de gobierno, nuevamente se ven invadidas, esta vez no con mineros que pese a depositar todos sus esfuerzos y esperanzas tuvieron que retornar derrotados, sino con sectores indios fuertemente movilizados, prendidos de sus rencores históricos y contemporáneos que vinieron, salieron, “aparecieron” para quedarse.
Por supuesto, esta “re-aparición” de los indios movilizados, de los movimientos étnicos en Bolivia no constituye un hecho sui generis en el continente, ya desde principios de los noventa los indios de América Latina habían irrumpido soberbia, altiva y contundentemente en los espacios públicos, resguardados sólo para los sectores privilegiados que administran y controlan los Estados. Fue el caso del Ecuador, cuando el levantamiento del INTI Raymi, en 1990, se impuso ante la vista de los mestizos para mostrar la presencia nacional del movimiento indígena ecuatoriano. Mientras, en 1994, la insurgencia armada de los indígenas chiapanecos en las filas del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), en la selva Lacandona del estado de Chiapas (México), dejaban anonadados no sólo al Estado mexicano que había olvidado que en su territorio existían alrededor de 5.5 millones de indígenas1, sino también al mundo entero pues -como señaló Castells-, fue la primera guerrilla informacional que utilizó los medios de comunicación poniendo al conocimiento de todos sus demandas, generando solidaridades dentro y fuera del país y obligando al gobierno mexicano a negociar2.
Muchos autores señalan que la proximidad de los “500 años de resistencia” fue el contexto propicio para que muchos pueblos indios en todo el continente3 se articularan, organizaran y se expresaran en tanto movimientos sociales anclados en sus Estados-nación pero con vínculos internacionales. Pero lo relevante del surgimiento de estos movimientos sociales de carácter étnico-identitario, es que resultan fenómenos paradójicos al proceso de globalización. Mientras las economías se abren y borran fronteras, y los medios de comunicación acortan espacios, se masifican y expanden información, conocimientos, modas y estilos de vida a escala planetaria, los particularismos étnicos no sólo resisten sino que re-surgen con mayor fuerza, revalorizan y consolidan sus identidades colectivas y, en la mayoría de los casos, se oponen al orden global4.
Muchos pueblos indios de distintos países latinoamericanos (Costa Rica, 1997; Panamá, 1983, Ecuador, 1991; Nicaragua, 1986; Brasil, 1988, Bolivia, 1991; México, 1994, entre otros) lograron incidir en las agendas políticas y transformar la cuestión nacional dentro de sus Estado-nación que, desde sus fundaciones, se asumieron discursiva y culturalmente homogéneos sin serlo.
En muchos de los casos, uno de los primeros alcances del “despertar” de los pueblos indios fue el reconocimiento de sus identidades étnicas y sus derechos colectivos; en otros más reducidos, se logró la declaratoria constitucional de los Estados nacionales como multicultural y multiétnico (Guatemala, 1985; Ecuador, 1991; Perú, 1993, Bolivia, 1994)5.
Sin embargo, dichos reconocimientos normativos no se han visto reflejados en mejoras de las condiciones de vida de las poblaciones indígenas que, comparativamente con las poblaciones no-indígenas, siguen siendo las más pobres6.
Por otra parte, la presencia de los movimientos indios en América Latina no sólo es simultánea ni coincidente en tanto objetivos, demandas, repertorios de acción y logros, sino, bajo los mismos instrumentos de la globalización, se interconectan, comparten experiencias y aprendizajes particulares. De tal manera, no es difícil comprender coincidencias entre procesos nacionales distintos. Es el caso de los países andinos como Ecuador, Perú y Bolivia. Las marchas indígenas de pueblos amazónicos hacia las sedes de gobierno demandando el reconocimiento de sus derechos territoriales; los levantamientos indígenas contra gobiernos de turno; la participación en las renuncias a presidentes constitucionales; las demandas de mayor participación política (Asamblea Constituyente); la defensa de recursos naturales (Hidrocarburos, Gas) y la formación de partidos políticos indios que acceden al poder, nos hablan del papel fundamental que están tomando los movimientos indios en las dinámicas nacionales, cuyas sociedades, clases gobernantes y elites económicas ya no pueden pensar al margen de la presencia india que se ha hecho explícita en su accionar colectivo.
En este contexto, surge la pregunta sobre la relevancia y la especificidad de estudiar un movimiento indígena más entre otros, cuando ya en la década de los noventa, los indígenas de las tierras bajas de Bolivia se habían movilizado masivamente demandando reconocimiento de derechos colectivos, respeto a la diferencia, cuyo resultado fue la apertura del Estado hacia lo pluri y multicultural (1991-1994). La respuesta a la interrogante reside en dos aspectos. Por un lado, en este nuevo milenio, los sectores indios jugaron un rol fundamental en el quiebre de orden político que había imperado en los últimos veinte años, desde el proceso de transición democrática, en los años ochenta, hasta consolidarse bajo un nuevo proyecto estatal de corte neoliberal, en los noventa. Un orden político controlado por una elite económica y una clase política distribuida en tres partidos políticos7 que controlaban el Estado bajo una lógica de pactos, impidiendo y controlando el acceso de otros actores y sectores sociales, como los indígenas, pese a los espacios de participación política proyectados y promovidos por los mismos. Este quiebre implicó una nueva apertura política, con la llegada de un líder de origen aymara a la Presidencia de la República, con un apoyo masivo, que pretende promover un proyecto estatal distinto al neoliberal.
Por otra, como veremos a lo largo del texto, en este escenario de conflictividad es que los sectores indios se constituyeron como sujetos, es decir, actores sociales mediante los cuales los individuos alcanzan un sentido holístico de su experiencia, como una prolongación de la resistencia comunal8. El sujeto no antecede a la práctica ni es consecuencia de ella, sino que se hace en la práctica; para ello, los actores requieren reconocerse y ser reconocidos como iguales, ante y por aquellos que los privan y les niegan su situación de iguales. Cuando esta situación de igualación y aparición suceda, el orden social entra en quiebre y se instaura la política. El contexto de quiebre de orden político no es otra cosa que la instauración de la política, bajo la definición de Ranciere9, y esto fue posible en Bolivia y en el periodo que estamos analizando, porque los indígenas (a diferencia de los noventa) instalaron esta situación de igualdad.
A este trabajo antecede otros realizados en los últimos cinco con el fin de entender el por qué de la conflictividad social en Bolivia y el por qué de la acción movilizada de los sectores indios, de la indianidad. Gran parte de los estudios apunta a los efectos negativos de los cambios estructurales llevados a cabo por el proyecto neoliberal. Unos más, a las necesidades de los pueblos indígenas de conservar y resguardar sus identidades y derechos étnicos, muy pocos a las contradicciones de tipo étnico-racial. Casi todos, principalmente, plantean que la salida al conflicto es el acceso y control de los indios del poder-político. Por otra parte, la gran mayoría de los estudios se centró en este sólo actor, como un motor único, sin ver sus aliados inmediatos.
En esta investigación intentamos diferir de aquellas que plantean los determinismos estructurales y los efectos negativos de las reformas estructurales (la agudización de la pobreza) como la principal causa del “re-surgimiento” de los movimientos indios, para sostener que la reactivación de éstos difícilmente habría sido posible sin las aperturas que, paradójicamente, abrió el proyecto neoliberal en su intento de sustituir la persistencia de lo comunal por lo individual.
También nos distanciamos de aquellos que ubican en las reivindicaciones étnicoidentitarias la causa y fin en sí, de los movimientos indios. Como señala Enrique de la Garza, citado por Saúl Velasco, “no basta con poseer una identidad específica para que ésta se vuelva acción colectiva (...) es necesario un punto de inflexión, un agravio sentido colectivamente, una injusticia evidente, una acción del otro flagrantemente ilegítima”10.
Nuestra postura esta más relacionada con aquellos que observaron las contradicciones étnico-raciales, pues éstas, desde nuestra perspectiva constituyen ese “agravio sentido colectivamente” que motivó a cientos de indígenas, principalmente aymaras, a movilizarse y enfrentarse con las fuerzas del orden. A su vez, esta reactivación del movimiento indio liderado por aymaras constituyó el escenario de oportunidades para que otros movimientos indios se activen.
Ubicamos esta contradicción étnico-racial como uno de los motores de las movilizaciones porque, pese a los esfuerzos del discurso multicultural de los liberales por negar la persistencia de racismos internalizados en la sociedad boliviana, estos subsisten como relaciones de poder asimétricas más mimetizadas pero no difíciles de ser reconocidas por sectores indios que las vivieron en el pasado, las tienen insertas en sus memorias colectivas y las identifican en el presente como aquellas barreras que les impide -pese a los reconocimientos normativos- acceder a derechos, aspirar a una movilidad social o mejorar sus condiciones de vida.
Un elemento más con el cual intentamos marcar distancia de las investigaciones hasta aquí realizadas es nuestra pretensión de observar el rol que jugaron los intelectuales en el proceso de quiebre político. Partimos del supuesto de que estos actores no sólo fungieron como académicos imparciales sino incidieron en el proceso desplazándose de su campo intelectual al campo político. Para lo anterior, retomaremos los aportes de Gramsci, Bourdieu, Foucault quienes nos alertan sobre el carácter imparcialidad de los intelectuales, y nos plantean la necesidad de comprender sus discursos académicos desde sus condiciones sociales de producción (sociales o ideológicas).
Como veremos tras un recorrido por la historia, los sectores indios movilizados fueron fundamentales en los procesos de transformación del orden político -desde la colonia, pasando por la república, la revolución nacionalista, y la transición democrática-, no sólo por las rebeliones emprendidas, sino porque en los trayectos de las mismas, su acción y fuerza definía la balanza en la correlación de fuerzas entre elites criollas adversas.
Constituía un aliado estratégico, para sectores sociales no-indios emergentes con pretensiones de asumir el control del poder político.
En este nuevo escenario iniciado el 2000, los movimientos indios nuevamente desempeñaron un rol decisivo, establecieron nuevas alianzas, entre ellas, con los intelectuales de izquierda y, también, parecen haber definido la nueva correlación de fuerzas por el control del poder político, como veremos en lo sucesivo11.
Con lo anterior, la hipótesis que perseguimos en el proceso de investigación y que trataremos de probar a lo largo del trabajo es que: las construcciones discursivas y los sentidos atribuidos a la conflictividad social y a la emergencia de los movimientos sociales, forman parte de disputas entre distintos actores (principalmente, sectores indios diferenciados e intelectuales) que buscan el control del poder del Estado, ante el vacío de poder generado por los partidos políticos tradicionales que tuvieron un control hegemónico en los últimos 20 años.
Para reflexionar sobre la temática e intentar de responder a la hipótesis planteada, en términos teórico-metodológicos recurrimos a las categorías de movimiento social, discurso e identidad.
No es nuestro objetivo hacer un abordaje exhaustivo sobre las tres categorías analíticas alrededor de las cuales se han formulado distintas discusiones y enfoques teóricos, sino mostrar que abordándolas como eje podemos explicar lo bipolar y a la vez lo multipolar de los movimientos sociales, de los cuales existen grandes desacuerdos sobre cómo deben entenderse.
Lo más próximo entre todos los enfoques teóricos de movimientos sociales (movilización de recursos, nuevos movimientos sociales, marcos cognitivos, teoría de la conflictividad social) es la alusión a la acción colectiva, pero ello no resolvió el problema de abordar un tema multidimensional y complejo, pues muchos fenómenos sociales de acción colectiva fueron clasificados como movimientos sociales, como las modas, grupos organizacionales o cualquier actividad donde se realizan actividades comunes12.
Sin embargo, poco a poco se fue reduciendo el carácter polisémico, sin superarlo, a partir de las críticas que dichos enfoques teóricos elaboraron hacia los grandes paradigmas clásicos. Al estructuralista, sobre todo, a la corriente marxista se le cuestionaba el supuesto de que las condiciones estructurales dan cuenta de la movilización social, ignorando el proceso de formación y la capacidad de los actores para constituir la acción colectiva. A las teorías de comportamiento social y de la elección racional, se cuestionaba la visión psicológica y racional de la acción colectiva, la que aparece como una reacción al desequilibrio entre expectativas y posibilidades dentro del sistema social13, donde la acción resulta de la agregación de individuos que actúan de manera racional instrumental14.
También cuestionan al funcionalismo parsoniano y sus seguidores, sobre todo, el hecho de atribuir al conflicto social y la acción colectiva contenciosa como algo patológico, anómico y expresión del desequilibrio del orden social.15
De las anteriores críticas se definió que no toda “acción colectiva confrontada” es movimiento social, éste implica “... desafíos colectivos planteados por personas que comparten objetivos comunes y solidaridad en una interacción mantenida con las elites, los oponentes y las autoridades”16 y, constituye “... forma de acción colectiva que abarca las siguientes dimensiones: a) basada en la solidaridad, b) que desarrolla un conflicto, c) que tienen una relativa permanencia y 3) que rompe los límites del sistema en que ocurre la acción”17.
Sin embargo, los teóricos de los diferentes enfoques de movimientos sociales (movilización de recursos, nuevos movimientos sociales, marcos cognitivos) diferían respecto a las dimensiones desde los cuales analizar las problemática y en ello residen las críticas que se hacen mutuamente. Por ejemplo, al enfoque de movilización de recursos se le critica la sobredimensión de su análisis en los recursos y oportunidades políticas que condicionan el surgimiento del movimiento, a riesgo de dejar de lado otros aspectos de los movimientos como las identidades que se constituyen en torno a este y los sentidos que generan estos; al enfoque de marcos cognitivos, el carácter racional y reflexivo sobre la construcción de la identidad como repertorio de los movimientos.
La discusión entre las limitaciones de cada uno de los enfoques es infinita, precisamente por la complejidad y heterogeneidad del fenómeno social que se intenta analizar bajo este instrumento analítico, por lo que retomando a un analista de los movimientos sociales, podemos señalar que ningún enfoque abarca todas las dimensiones del fenómeno y tampoco puede ser unicomprensivo, sino que cada uno se enfoca a una dimensión del conflicto.
Sin abundar más en la discusión, retomaré el concepto de Castells, es decir, los movimientos sociales son “acciones colectivas concientes cuyo impacto, tanto en el caso de victoria como de derrota, transforma los valores y las instituciones de la sociedad”18, pero además involucra objetivos, solidaridades, identidades, grados de permanencia y de organización. A su vez, ni son malos ni son buenos, progresistas o regresivos, los movimientos sociales son síntomas de la sociedad, de sus contradicciones y conflictos internas, y de sus procesos de transformación19.
Pero, además añadiremos, que si los movimientos sociales son síntomas de sociedad, lo son también porque son productores de sentido20, construyen discursos, generan representaciones de la realidad distintas a las que construye el sujeto adversario.
Así, podemos entender que las poblaciones indias movilizadas en las últimas décadas, en tanto movimiento, se presentaron como síntomas de los Estados-nación, donde lo homogéneo no pudo eludir ni anular lo heterogéneo, por un lado, y, por otro lado, transformaron las sociedades, éstas ya no pueden negar la existencia de diversidades
étnicas, ni pueden actuar al margen de estas. Generaron nuevos discursos, el de la diversidad y la multiculturalidad que discute las visiones etnocéntricas y universalizantes.
Ahora bien, lo que hace que un movimiento social sea un movimiento étnico, no es tanto los actores sociales que forman parte y le dan vitalidad. Por ejemplo, la acción colectiva de los sectores indios en la década de los sesenta, en Bolivia, difícilmente puede ser caracterizado como étnico-identitario, pese a que los actores tuvieran tal origen étnico (aymaras o quechuas), fueron movimientos campesinos u obreros. Por tanto, no es el tipo de actor lo que define qué tipo de movimiento social constituye la acción colectiva, sino los objetivos y la identidad que da sentido y coherencia al movimiento.
De esta manera, podemos considerar que los movimientos sociales -esa acción colectiva conciente y transformadora- producen sentidos, generan nuevas representaciones, nuevos discursos que en muchos de los casos, aunque no en todos, suelen ser contestatarios a otro que se presenta como dominante o hegemónico. De ello que nos interesa observar la dimensión discursiva de los movimientos sociales indios, en el que no sólo están involucrados los actores movilizados (los indios), sino también otros (los intelectuales, los partidos políticos, entre varios) que proveen insumos, que legitiman o deslegitiman los discursos del movimiento.
Para abordar la dimensión discursiva de los movimientos sociales, retomaremos la noción de discurso de Michael Foucault, para quien todo discurso no se reduce a la inmediatez del lenguaje21, al enunciado, al habla, sino que constituye una práctica social que da cuenta de las condiciones de posibilidad del decir, esto es, se ubica dentro de un orden del discurso.
Por tanto, todo discurso como práctica social nombra la “liminalidad del decir”, su carácter fronterizo, cuya frontera esta dada por las condiciones de posibilidad de los sujetos de discurso; y, donde el enunciado, en tanto práctica social, permite contextualizar a esos sujetos en sus posicionamientos sociales desde donde habla. Así, los discursos emitidos por los diferentes líderes de los movimientos indios, o el discurso de los gobernantes o el de los intelectuales, sólo pueden ser comprendidos desde sus contextos de producción, sean estos sociales, culturales, políticos o ideológicos.
Con lo anterior consideraremos que todo discurso es social y no individual, puesto que emerge en “agenciamientos colectivos de enunciación”22, los que no son irreductibles a los “yo pienso” individual de corte voluntarista, sino son producto de las relaciones sociales y culturales mediadas por las relaciones de poder que se inscriben en la producción de discursos y que constituyen condiciones de posibilidad del decir. Por tanto, el discurso, en tanto ámbito de la enunciación, es también un escenario de disputas y lucha de intereses de diversos actores enfrentados por la legitimidad del habla, que no es otra cosa, que la legitimación de formas de representación social que se presenta como “la realidad” a los receptores del discurso, en el que entran en juego, relaciones de poder y dominación, entre quienes tiene la capacidad de legitimar el decir y los que luchan por imponer sus representaciones sin tener dicha capacidad.
Un elemento central para analizar la cohesión, los mecanismos que sustentan y dan sentido a los movimientos sociales y, en nuestro caso, a los movimientos indios es la identidad.
Concepto dificultoso y complejo de definir, que además de su carácter polisémico implica dos niveles distintos de abordaje, lo individual (generalmente trabajada por los psicólogos) y la colectiva (por los cientistas sociales). A nosotros nos interesa definir la identidad colectiva. Para ello recurriremos a los enfoques constructivistas y a la epistemología de la diferencia, que nos permiten tomar distancia de aquellos esencialistas para quienes la identidad constituye la esencia de un sujeto, “... forjada en una matriz epistémica sustentada en lo unitario, la coherencia y el origen”23.
Desde una postura constructivista, comprendemos por identidad “... un conjunto de repertorios culturales internalizados (representaciones, valores, símbolos), a través los actores sociales (individuos o colectivos) demarcan sus fronteras y se distinguen de los demás en situación determinada, todo ello en un espacio históricamente específico y socialmente estructurado”24. Este concepto supone: 1) que la identidad es una construcción social; 2) que se define en y a través de diferencias, en relación con un afuera constituyente, con márgenes que excluyen y que confieren distintividad a una práctica de fronteras porosas y múltiples tiempos rearticulados en tramas narrativas25, por tanto; 3) no es continua, sino discontinua, cambiante y múltiple; 4) es una categoría relacional, pues sólo existe en y para los actores y sujetos sociales, es decir, supone un ego y un alter.
Al ser una categoría relacional, que existe en la relación entre un ego y un alter, resulta un proceso negociación entre una autoafirmación y una asignación identitaria, de una “autoidentificación “y de una “exo-identidad”26. Esta última proviene de quienes tienen el poder de designación, clasificación, nominación y legitimación, a partir del cual definen al otro para consolidar su autoridad y su situación de poder.
Mientras que, la autodefinición involucra a quienes intentan definirse a sí mismos, asumiendo o intentando sustituir los criterios designados por el “otro” dominante. Este es el caso de las identidades de grupos dominados, subordinados, colonizados (como los sectores indios), quienes en distintos momentos del proceso histórico, su identidad ha sido definida por quienes tenían y tienen en sus manos el poder de clasificación. Pero también, han emprendido esfuerzos por autodefinirse, por transformar los criterios de definición del “otro”, de una “identidad negativa en una positiva”27, como cuando el concepto de “indio” pasó de una concepción peyorativa a una de orgullo impulsada por los movimientos étnicos africanos y latinoamericanos.
Bajo este enfoque constructivista ya no es posible hablar de identidades estables y perennes, sino fragmentadas, múltiples, imaginarias, inconclusas y en permanente construcción -recurriendo a Foucault-, arrojadas a prácticas ambivalentes en las que el núcleo identitario se trasmuta en una identificación cambiante con el otro, condicionada por distintos ordenamientos que afectan a los espacios y tiempos de las prácticas sociales28.
Pero además, la identidad puede ser estratégica, lo cual permite a los actores disponer de ciertos márgenes de maniobra, que en función de su apreciación de la situación utilizan de manera estratégica e instrumenta29.
Por tanto, entenderemos la identidad (de un movimiento social étnico) como una categoría relacional y un recurso estratégico empleado, por quienes intentan autodefinirse a sí mismos, para modificar una situación desfavorable en favorable. La identidad étnica también será comprendida bajo dichos criterios. Para ello, entenderemos por etnia a una comunidad cultural o una forma específica de organización social que, pese a ser disociada de su territorio -física, normativa o simbólicamente-, mantiene ciertos rasgos de tipo culturales, lingüísticos, simbólicos, memorias colectivas comunes, pero no de manera esencial o primordialista (como rasgos que se conservan intactos en el tiempo), sino en tanto renovadas, recreadas y hasta construidas.
Así, al hablar de la identidad étnica, hago referencia a ese conjunto de repertorios culturales, internalizados, construidos de una forma especial de organización social, comunidad cultural, que mantiene y recrea ciertos rasgos comunes a su grupo. Esta identidad, como afirma Giménez, entre otros, resulta de la negociación entre una autoadscripción y una “adscripción por otros”.
Cabe aclarar un punto más, cuando se afirma que los movimientos indios, en tanto movimientos sociales étnicos, apelan a su identidad étnica como un medio y un fin, buscando su reconocimiento dentro de un Estado-nación que las contiene, dicha identidad no se opone a la noción de ciudadanía (ni en su concepción legal vinculada a derechos individuales, o a su connotación identitaria como pertenencia a una comunidad nacional)30, como generalmente la oponen quienes ven en el resurgimiento de lo étnico una identidad colectiva como opuesta y en contradicción con lo individual, como veremos más adelante.
Todo lo anterior es fundamental para entender la identidad de aquellos que categorizamos como indios, pues deja de ser comprendido como una “entelequia abstracta” o “eterno e inmutable”, para ser asumido con un “fenómeno histórico”31 cambiante en tiempos y espacios distintos, a su vez, producto y constructo de quienes se autoimaginan como tales y de quienes se imaginan pensarlo32. Este carácter constructivo de la identidad llevará a algunos autores a plantear la identidad étnica como dinámica, cambiante y hasta estratégica que se asume en condiciones históricas, sociales, políticas también cambiantes33.
Por tanto, dar cuenta de la indianidad, implica pensar en sujetos indios con identidades múltiples, fragmentadas e incluso confrontadas. De ello, es imposible reducir al sujeto indio a una sola identidad étnica, racial, de clase e incluso regional o nacional. Esta puede asumir todas ellas en determinados contextos, o anteponer una o unas sobre las otras.
Si bien de manera inicial podemos asumir el concepto de indio -propuesto por Guillermo Bonfil- como el reflejo de una condición de subordinación y negación de un grupo humano frente a otro que se autoconstituye y erige como superior, a partir de la conjugación simultánea de dos aspectos el biológico (racial) y el cultural34, no esta por demás decir que cuando hablemos del indio como sujeto, asumiremos que este, en tanto identidad, es el resultado de prácticas sociales e históricas relacionadas y confrontadas entre quienes se asumen y quienes les construyen como tales.
Lo anterior nos permitirá ver cómo en diferentes momentos históricos los indios son concebidos y se conciben de distinta manera, son negados, descubiertos, re-descubiertos y se autodescubren como identidades distintas, fluctuantes, estratégicas, en la que conjugan pasado y presente, memorias colectivas que se remontan a las luchas anticoloniales y recientes. Antes de pasar a una breve descripción de los capítulos que conforman la tesis, es importante aclarar dos aspectos. Por un lado, para el análisis de la investigación se recurrió a distintas estrategias de construcción y análisis de la información. Se efectuaron entrevistas a diferentes dirigentes indígenas de niveles altos, medios y locales, así como a algunos sectores profesionales, y se recurrió a la captura documental de dos tipos: la hemerográfica y los discursos académicos sobre conflictos sociales durante el periodo objeto a análisis (2000 a 2003). Para el proceso de sistematización se recurrió al análisis crítico del discurso.
Por otro, para reducir la complejidad de la temática, dejamos fuera líneas temas centrales, como el movimiento inscrito en un contexto extraterritorial. Es decir, los movimientos indios en la dinámica Latinoamérica, o la relación de los movimientos indios con actores de tipo internacional que forman parte de la estructura de oportunidades políticas para la reactivación o los resultados favorables o no al movimiento. La razón de dejar fuera estos abordajes tuvo que ver con un interés modesto de entender en primera instancia la dinámica interna, por un lado; por otro, partimos del supuesto que la influencia de los agentes internacionales se redujo al contexto normativo internacional favorable a los pueblos indígenas, impulsada desde fines de los ochenta, a la que recurrían los actores de los movimientos35.
Con la anterior aclaración ordenamos la exposición de la tesis en tres capítulos. El primer capítulo es de carácter histórico. Partiendo de una discusión teórica sobre lo indio intentamos ubicar la presencia movilizada de distintos sectores indios en la trayectoria histórica boliviana, ello con varios objetivos: identificar los objetivos y el carácter de las luchas indias, así como sus estrategias de acción; mostrar las alianzas de los indios y no- indios, junto al rol que jugaron las rebeliones en la constitución de nuevos ordenes políticos tras la emergencia de nuevas elites con pretensiones hegemónicas. Pero, además mostramos cómo en esta dinámica histórica la relación conflictiva de los sectores indios y los no-indios esta mediada por las construcciones y definiciones de y sobre lo indio.
En segundo capítulo, partimos del concepto de “aparición” y de política como ruptura, para luego describir los acontecimientos conflictivos de 2000 y 2003, identificar a los actores movilizados, sus objetivos, sus identidades, como momentos de “visibilización” y constitución de sujetos. En esta misma línea discutimos y analizamos las condiciones o estructura de oportunidades políticas que hicieron posible el “resurgimiento” de los actores indios movilizados. A su vez, intentamos mostrar que, en este escenario de conflictos, es difícil hablar de un movimiento indígena compacto y articulado, sino de varios movimientos indios que en diversos momentos se articularon, se fragmentaron, se distanciaron como parte de relaciones confrontadas y de disputa entre los distintos liderazgos, que recurren a la identidad como un recurso estratégico para legitimar, entre sus bases movilizadas, no sólo su rol de liderazgos sino sus construcciones discursivas confrontadas.
En el tercer y último capítulo nos adentramos al análisis de los discursos de los movimientos indios, poniendo énfasis en como éstos instauran una situación de igualación que les permitió constituirse como sujetos políticos. Observamos que, al igual que los movimientos, no han un discurso indio unitario, sino varios discursos; dimos cuenta de los dos más relevantes y cómo estos re-descubre a los indios en tanto identidades étnicas, de clase o raza. En una segundo momento analizaremos los discursos académicos de los distintos grupos intelectuales, tratando de dar cuenta de cómo a través de sus interpretaciones y el sentido que atribuyeron a las movilizaciones indias contribuyeron a este escenario de diputas, establecieron alianzas y se constituyeron en actores políticos.
Por último, nos gustaría señalar el aporte académico que tiene el presente trabajo. Esto consiste en distanciarse de las explicaciones que se han dado, en el ámbito académico boliviano, sobre las movilizaciones indígenas. Las cuales se caracterizan por un determinismo económico, al grado no sólo que cae en un reduccionismo de los factores que llevaron a los sectores indios a movilizarse (la pobreza extrema) sino también de las salidas que plantean al conflicto (el acceso de los indios al poder estatal).
Este determinismo económico deja de lado, o lo toca de manera poco relevante, un tema que creemos fue y es un factor para que los sectores indios se movilicen, reclamen derechos diferenciados y autodeterminación: el racismo. Cuya solución no pasa por la inclusión política como mecanismo para resolverlo; sino por identificar aquellos otros factores que hacen posible la persistencia de esta ideología pese a los cambios normativos para el reconocimiento de la pluralidad. Una de las pistas encontradas es el tema de la identidad, no en tanto insumo que da coherencia a los movimientos, ni un fin de éste, sino como un recurso de poder.
NOTAS
1 Dato extraído del Instituto Nacional Indigenista, Estado de desarrollo económico y social de los pueblosindígenas, 1996-1997. Tomo 1, México, INI-PNUD, p. 35.
2 Véase Castells, Manuel, “Paraísos comunales: identidad y sentido en la sociedad red”, en La era de la información. Economía, Sociedad y Cultura. Vol. 2. El Poder de la identidad. Madrid, Alianza Editorial, 1988, p. 30.
3 Quijano, Aníbal, “El laberinto de América Latina: ¿hay otras salidas?”, en OSAL año V No. 13, enero-abril 2004, Buenos Aires, CLACSO, p. 19.
4 Castells, Manuel, “Paraísos comunales: identidad y sentido en la sociedad red”, en La era de la información. Economía, Sociedad y Cultura, op. cit., p. 92.
5 Velasco, Saúl, presenta una revisión de reformas constitucionales de distintos países de América Latina donde se incluyen el tema indígena como preocupación de los Estados. Véase, Velasco, Saúl, El movimiento indígena y la autonomía en México, México, UNAM, 2003, pp.79-80.
6 De los países latinoamericanos con mayor porcentaje de población indígena, la pobreza recae principalmente en éstas poblaciones. En Bolivia del total de la población indígena el 64.3% está por debajo de la línea de pobreza, mientras en el caso de los no-indígenas este porcentaje alcanza al 48,1%; en Guatemala el 86,6%, de los indígenas están por debajo de la línea de pobreza, mientras el 53,9% de los no-indígena esta en similar; en Perú alcanza al 79% en comparación al 49,7% de los no-indígenas y; en México al 80,6% de los indígenas, mientras que sólo el 17, 9% de la población no-indígenas se encuentra por debajo de la pobreza. Véase, Velasco, Saúl, El movimiento indígena... op. cit., p. 57.
7 El Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), la Acción Democrática Nacionalista (ADN) y el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR).
8 Castells, Manuel, “Paraísos comunales: identidad y sentido en la sociedad red”, op. cit., pp. 32-34.
9 Retomaremos el concepto de política, propuesta por Jacques Ranciere quien, al igual que Hannah Arendt, plantea un concepto de política que trata de desligarse de las ataduras del reduccionismo estatal. Véase Ranciere, Jacques, El Desacuerdo. Política y Filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996. Retomar este concepto creemos que no se contrapone con la propuesta de Carl Schmitts, quien define la política como un campo en el que se desarrollan los conflictos antagónicos a partir de la relación amigos-enemigos. Este autor considera que toda acción política se reconduce bajo esta distinción amigos-enemigos, única y autónoma respecto a otras contraposiciones.
10 Enrique de la Garza en Velasco, Saúl, El movimiento indígena y la autonomía en México, México, UNAM, 2003, p. 30.
11 Si bien otros actores participaron en este proceso (los residuos del movimiento obrero, el magisterio, los gremialistas, los transportistas, además de los partidos políticos y la iglesia católica) centraremos nuestra mirada en los intelectuales, pues estos jugaron un rol definitorio e influyente en el mismo.
12 Tarrés, Maria Luisa, “Perspectivas analíticas de la sociología de la acción colectiva”, en Estudios sociológicos, Vol. X, No. 30, México, COLMEX, 1992, pp. 735-757.
13 Melucci, Alberto, Acción Colectiva, Vida Cotidiana y Democracia, México, COLMEX, 2002, p. 65
14 Tarrow, Sidney, El poder en movimiento. Los movimientos sociales, la acción colectiva y la política, Madrid, Alianza Universidad, 1994, p. 41.
15 Cohen, Jean; Areto; Andrew, Sociedad Civil y Teoría Política, México, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 560.
16 Tarrow, Sidney, El poder en movimiento... op. cit., p. 21.
17 Melucci, Alberto, Acción Colectiva... op. cit., p. 46.
18 Castells, La nueva era de la información. Economía, sociedad y cultura, op.cit., p. 25,.
19 Ibíd.
20 Sabucedo, José Manuel, et. al., “Los movimientos sociales y la creación de un sentido común alternativo”, en Ibarra, Pedro; Tejerían, Benjamín (ed.) Los movimientos sociales. Trayectorias políticas y cambios culturales, Madrid, Editorial Trota, 1998, pp. 165-180.
21 Mendiola Ignacio, Los movimientos sociales y trayectos sociológicos. Hacia una teoría práxica y multidimensional de lo social, País Vasco, Universidad del País Vasco, s/f. p. 227.
22 Deleuze y Guattari en Mendiola, Ignacio, op. cit., p. 228.
23 Mendiola Ignacio, Los movimientos sociales y trayectos sociológicos, op. cit., p. 109.
24 Giménez, Gilberto, “Identidades étnicas: estado de la cuestión”, en Reina, Leticia (coord.) Los retos de la etnicidad en los Estados-nación del siglo XXI, México, CIESAS, INI, Porrua, 2000, p. 54.
25 Mendiola Ignacio, Los movimientos sociales, op. cit., p. 110.
26 Giménez, Gilberto, “Identidades étnicas: estado de la cuestión”, en Reina, Leticia (coord.) op. cit., p. 55.
27 Ibíd.
28 Foucault en Mendiola, Ignacio, Los movimientos sociales... op. cit., 109.
29 Varios son los autores que indican el carácter estratégico de la identidad, o la identidad como estrategia o el uso instrumental de la identidad, entre estos: Giménez, Gilberto, Identidades étnicas: estado de la cuestión”, en Reina, Leticia (coord.), op. cit.; Velasco, Saúl, Movimientos indígenas y autonomía, op. cit.,; Cardoso de Oliveira, Etnicidad y estructura social, México, CIESAS, 1992; Baud, Michael; Koonings, Kees, et. al. Etnicidad como estrategia en América Latina y el Caribe, Quito, Abya Yala, 1996. Velasco identifica tres usos instrumentales u estratégicos de la identidad étnica: 1) para favorecer, los intereses individuales o colectivos especialmente en el caso de los intereses de elites en pugna que necesitan movilizar un gran número de seguidores y ganan así apoyo para sus objetivos en la lucha por el poder; 2) Para alentar la conformación de identidades englobantes, como en el caso de los movimientos indígenas contemporáneos; y, 3) para causas directas de las poblaciones étnicas, en la medida en que pueden originar una amplia variedad de conflictos. En Velasco, Saúl, Movimientos indígenas y autonomía, op. cit., p. 34.
30 Un estado del arte sobre el concepto de ciudadanía como parte del debate contemporáneo desarrolla Hill Kymlicka, en Kymlicka, Will y Norman, Wayne, “El retorno del ciudadano. Una revisión de la producción reciente en teoría de la ciudadanía”, en La política, Revista de estudios sobre estado y sociedad, No. 3, Barcelona, Paidós, 1997.
31 Guillermo, Bonfil, El concepto del indio en América: una categoría de situación colonial. Identidad y Pluralismo cultural, Buenos Aires, Fondo Editorial CEHASS, 1992.
32 Mires, Fernando, El discurso de la indianidad. La cuestión indígena en América Latina, Colección 500 años No. 53, Quito, Abya Yala, 1993, p. 57
33 Baud, Michael; Koonings, Kees, et. A., Etnicidad como estrategia en América Latina y el Caribe, op.cit.
34 Guillermo, Bonfil, El concepto del indio en América, op. cit.
35 Nos referimos al convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo. Principal normativa internacional a la que recurren las diferentes organizaciones indígenas, como estructuras orgánicas de los movimientos indios.
- ÍNDICE DE MAPAS
- INTRODUCCIÓN
- CAPITULO I. LUCHAS INDIAS EN EL PROCESO HISTÓRICO BOLIVIANO: LA RELACIÓN INDIOS YESTADO
- CAPITULO II. EL TIEMPO DE PACHAKUTI: ACCIÓN COLECTIVA Y SUJETOS INDIOS
- CAPITULO III. MOVIMIENTO COMO DISCURSO Y DISPUTAS INTERDISCURSIVAS
- CONCLUSIONES
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