El liberalismo y lo político: teoría liberal, hegemonía y retórica

Liberalismo político es el título del último trabajo importante de John Rawls. Desde su publicación, en 1993, ha servido como excusa para reactivar un viejo debate sobre el maridaje no muy comprometido que históricamente el liberalismo ha tenido con "lo político". Que el liberalismo es una doctrina que siempre busca, por todos los medios institucionales habidos y por haber, limitar el campo de expresión de los antagonismos sociales es una idea extendida al menos desde la crítica de Marx a la economía política burguesa. Como se recordará, en La cuestión judía Marx distinguía entre los derechos universales del hombre y las libertades políticas y, a diferencia de los liberales de su época, valoraba ampliamente éstas últimas y pensaba que sólo podían ser honradas en el comunismo. Marx concebía los derechos universales del hombre como meras libertades formales destinadas a expresar y proteger el mutuo egoísmo de los ciudadanos en la sociedad civil capitalista. Un mundo económico capitalista era la contrapartida de un mundo político liberal que era poco o nada político, porque un régimen constitucional con propiedad privada sólo podía garantizar las llamadas libertades negativas. De ahí la desconfianza que Marx tenía hacia la política: si ésta es el instrumento liberal del cual se valen los representantes para ejercer el dominio de la clase burguesa, la única solución posible para lograr la verdadera emancipación humana era apostar por una lucha r... leer más

Liberalismo político es el título del último trabajo importante de John Rawls. Desde su publicación, en 1993, ha servido como excusa para reactivar un viejo debate sobre el maridaje no muy comprometido que históricamente el liberalismo ha tenido con "lo político". Que el liberalismo es una doctrina que siempre busca, por todos los medios institucionales habidos y por haber, limitar el campo de expresión de los antagonismos sociales es una idea extendida al menos desde la crítica de Marx a la economía política burguesa. Como se recordará, en La cuestión judía Marx distinguía entre los derechos universales del hombre y las libertades políticas y, a diferencia de los liberales de su época, valoraba ampliamente éstas últimas y pensaba que sólo podían ser honradas en el comunismo. Marx concebía los derechos universales del hombre como meras libertades formales destinadas a expresar y proteger el mutuo egoísmo de los ciudadanos en la sociedad civil capitalista. Un mundo económico capitalista era la contrapartida de un mundo político liberal que era poco o nada político, porque un régimen constitucional con propiedad privada sólo podía garantizar las llamadas libertades negativas. De ahí la desconfianza que Marx tenía hacia la política: si ésta es el instrumento liberal del cual se valen los representantes para ejercer el dominio de la clase burguesa, la única solución posible para lograr la verdadera emancipación humana era apostar por una lucha revolucionaria que nos llevaría a la sociedad sin clases. Es decir, a una sociedad donde la política (democrático-liberal) ya no tendría sentido alguno.
De la crítica de Marx al liberalismo, el pensamiento antiliberal tomó cuerpo en la primera mitad del siglo pasado en la producción teórica de un jurista que es la cara opuesta del pensamiento marxista1. La crítica de Cari Schmitt a la "negación de lo político" por pane del liberalismo es uno de los cuestionamientos más agudos y sistemáticos que se le puedan haber hecho al mismo. En su famoso trabajo El concepto cíe lo político, Schmitt detectaba la gran contradicción de la práctica liberal que, por un lado, afirmaba estar más allá de lo político —en el sentido que estaba al servicio de la búsqueda y consolidación de un conjunto de valores morales inherentes a la humanidad—; pero, por otro lado, los liberales eran unos hipócritas que recurrían a las alianzas estratégicas más oscuras en orden a satisfacer sus propios intereses o del sector que representaban. Es decir, por una parte, el pathos liberal se rebela frente al antagonismo, y considera que "toda amenaza a la libertad individual [...], a la propiedad privada y a la libre competencia, significa «violencia» y es eo ipso algo malo. Lo que este liberalismo salva del Estado y de la política se reduce a la garantía de las condiciones de libertad y a la eliminación de las perturbaciones de la libertad" (Schmitt 2004: 216). Pero, por otra parte, Schmitt reconocía simultáneamente que "[l]os liberales de todos los países no se puede decir que hayan hecho menos política que otros hombres y celebraron las más diversas alianzas con elementos e ideas no liberales, dando lugar a las variedades de los nacional-liberales, social-liberales, liberales-conservadores, católicos-liberales y así sucesivamente [...]. La lista podría ser fácilmente prolongada" (2004: 215). ¿Cómo era posible entonces que los liberales fueran tan enemigos de la política y al mismo tiempo excesivamente políticos?
Este trabajo tiene por objeto brindar un conjunto de razones que nos permitan responder la pregunta anterior indagando la relación que existe entre el liberalismo y lo político. Si esa pregunta ha servido desde el comienzo de esta investigación como una suerte de cuestio-namiento intuitivo que permitió ponerla en marcha, el interrogante concreto que ordena los objetivos de este trabajo es el siguiente: ¿qué tiene de "político" el liberalismo y, en contrapartida, qué tiene de "liberal" lo político? Como puede notarse, esta es una pregunta especular y, a la vez, excesiva. Mi objetivo es dar cuenta de las dos condiciones que estructuran a esa pregunta. Por un lado, voy a sostener que el liberalismo es el marco imaginario y simbólico-doctrinal en el cual "lo político" habrá de reflejarse, y ese reflejo es lo que le dará sentido y unidad significativa. Por otro lado, concibo al liberalismo no sólo como el marco simbólico u óntico que contiene y da forma al horizonte ontológico de la política, sino también como su propio exceso incontrolable2. Es decir, aunque el liberalismo busca siempre limitar la aparición de los antagonismos sociales, sus valores también son un espectro que recurrentemente retornan —de ahí su carácter excesivo— para desdibujar las unidades equivalenciales de lo político. Si lo político es un intento por instituir unidades hegemónicas que buscan dar forma a los vínculos sociales, el liberalismo permanentemente las asediará tratando de dislocar esa unidad —entendiéndose por ella la de una autoridad decisiva soberana-popular.
En este contexto, para que la tesis anterior tenga sentido he debido partir de una manera de concebir a lo político, y entiendo que la mejor aproximación es la que proveen Ernesto La-clau y Chantal Mouffe en su teoría de la hegemonía. Esta ha tenido siempre una actitud ambivalente con el liberalismo: por un lado, se muestra muy crítica de los enfoques liberales actuales (ya sean racionalistas o no racionalistas) porque considera que no son capaces de aprehender la dinámica propia de la política —la cual consiste en la constitución de unidades hegemónico-populares articuladas sobre el tras fondo de un antagonismo imposible de procesar. El liberalismo es así el discurso de la "lógica institucional" de la política por excelencia, basada en una forma de concebir el espacio comunitario desprovisto de toda frontera antagónica de exclusión, en el cual todas las demandas pueden y deben ser atendidas. De ahí que el liberalismo —con su defensa del principio abstracto según el cual "todos deben contar como uno y sólo uno"— niegue lo político en su búsqueda de una resolución transparente (procedimental, deliberativa-racional o pragmática) de los conflictos sociales. Pero, por otro lado, Laclau y Mouffe pretenden también incluir al liberalismo dentro de su propuesta normativa de una democracia radical y plural, porque entienden que éste provee una serie de significantes (la libertad, la individualidad, la tolerancia, los derechos humar nos, etc.) que no se pueden soslayar en el marco de las democracias complejas contemporáneas. En este contexto, considero que el liberalismo es "algo más" que un contenido del proyecto normativo parcial de la teoría de la hegemonía: es un elemento necesario del marco teórico tota court de Laclau y Mouffe. Para decirlo de álguna forma, el liberalismo es la parcialidad óntica con la cual se vuelve posible pensar una lógica de la política cortada al talle de la forma hegemónica de la política; es debido a esto que no hay ontologia hegemó-nica —ni articulaciones equivalenciales populares— sin liberalismo. En conclusión, si gran parte de la teoría de Laclau y Mouffe y el proyecto normativo que defienden se sostienen sobre la crítica de las teorías liberales contemporáneas, creo que la misma termina generando un Real dislocatorio que sus argumentos no pueden controlar. Ello, por cuanto en este trabajo veremos que (1) los propios liberales, lejos de negar lo político y la retórica, basan sus argumentos en un uso excesivo de ambos; (2) ia propia teoría de la hegemonía se estructura sobre ia base de un "exceso liberal" imposible de eliminar. Estas dos tesis son desarrolladas en el capítulo primero y segundo, respectivamente.
Preguntarse acerca de qué tiene de liberal lo político, y la teoría de la hegemonía de liberal, es en definitiva interrogarse por "cuánto" liberalismo hay en lo político, y viceversa. Lo que voy a sostener es que la pregunta anterior puede ser respondida por medio de la delimitación de un juego de ausencias y excesos estructuralmente paradójico. Desde esta perspectiva metodológica que da cuenta de la "economía discursiva" de todo texto, las ausencias siempre contienen una dimensión de exceso que las rebasa, y los excesos una de falta que muestra que nada puede ser saturado en términos simbólicos o explicativos3. Un ejemplo de la propia gramática liberal que voy a considerar puede expresar más claramente la tesis anterior. Si los liberales son aquellos que, por definición, están "más lejos" de lo político los que "más niegan" la dimensión antagónica constitutiva de la política, lo que veremos es que ese "estar fuera" de lo político les da una enorme capacidad estratégico-retórica para estar "totalmente dentro" del campo de lo político. Pero, por otro lado, esa "total inmersión" los lleva a excluir algo que resulta improcesable en términos simbólicos; en otras palabras, algo debe estar ausente o faltar para que ese exceso pueda desplegarse. En este contexto, veremos que el liberalismo y la teoría de la hegemonía expulsan hacia los bordes de lo pensable una singularidad arbitraria4 de carácter tanto comunitario como individual. Esto quiere decir, sintéticamente, que ambos no pueden concebir una forma de la política estructurada sobre una comunidad homogénea y una situación de dispersión individual total —lo que la teoría de la hegemonía llama, respectivamente, la "equivalencia total" (cuyo ejemplo sería la voluntad popular rousseauniana) y la "heterogeneidad social" (representada por el estado de naturaleza hobbesiano o la "política de la intimidad" rousseauniana). Específicamente, el capítulo tercero está dedicado a explorar la primera manifestación de la singularidad, mientras que el cuarto aborda la segunda.
Si el método general que sigue este trabajo es la delimitación de un juego (indecidible) de ausencias y presencias excesivas, una de las formas particulares por medio de las cuales esto se puede llevar a cabo es a través de la crítica retórica de textos. He demorado la prer sentación de los supuestos del marco teórico de la retórica contemporánea hasta el capítulo tercero por tres motivos. El primero es que considero que las herramientas conceptuales presentadas en los capítulos primero y segundo son suficientes para alcanzar los objetivos que allí se proponen —la más importante de ellas es la de'"singularidad arbitraria". En segundo lugar, porque la aproximación retórica a los textos liberales se llevará a cabo de modo más visible en los capítulos tercero y cuarto. Y, por último, la más importante de las razones es que el capítulo tercero se dedica a analizar y explorar específicamente las relaciones que existen entre el liberalismo y una ontología retórica de lo social.
Una última aclaración es preciso hacer antes de comenzar con el desarrollo del capítulo primero. Este trabajo está escrito en un contexto político de América Latina en la cual el populismo parece poner en duda la vigencia o la eficacia de las instituciones liberal-representativas. Además, se podría decir que, siguiendo a Carlos de la Torre (1996: 14), el populismo es "algo más" que una manifestación actual o esporádica de las prácticas políticas de la región: éste constituye la matriz simbólica fundamental que estructura la cultura pública de nuestras democracias débilmente consolidadas5. De acuerdo con su enfoque,
( )la continua inhabilidad de las instituciones liberal-democráticas [latinoamericanas] para proveer un sentido de participación y pertenencia a la comunidad política ha contrastado con la participación política a través del populismo, una política no parlamentaría. El principal legado del populismo entonces ha sido la creación de un estilo de movilización política y una retórica que liga el Estado con la sociedad civil a través de mecanismos que no se corresponden con el imperio de la ley o con los respectivos procedimientos liberal-democráticos (de la Torre 2000: 9-10).
Frente a esta situación , cabe aclarar que el tipo de liberalismo que será objeto de estudio no es aquel "realmente existente" defendido por partidos o agrupaciones políticas concretas, sino que el énfasis estará puesto en el liberalismo que circula en los medios académicos, donde sí goza en la mayoría de ellos de una hegemonía más o menos consolidada. La presencia cada vez mayor en los centros académicos "serios" latinoamericanos de las teorías normativas de la política, del neoinstitucionalismo y del rational chotee es una muestra de ello. A este trabajo sólo le queda observar y esperar cómo habrá de negociarse este "desarrollo desigual y combinado" entre un ambiente intelectual en su mayoría liberal, y una cultura política e institucional donde el populismo se extiende haciéndose cada vez más visible.

NOTAS

1 Sobre las principales corrientes y tesis del pensamiento antiliberal no marxista, véase Hoímes (1993; 1999).

2 A lo largo de este trabajo, esta tesis va a ser explorada repetidamente por medio de distintos argumentos. Para empezar, habría que hacer la aclaración de lo que distingue a "lo óntico" de "lo ontológico". Esta es una distinción heideggeriana que la teoría de la hegemonía ha rescatado en sus últimos trabajos, particularmente en La razón populista (2005). Con lo primero, Laclau alude a los diversos contenidos particulares que entran en juego en la facticidad de una lucha hegemónica históricamente dada. Lo ontológico alude al horizonte trascendental de la política; al lugar universal del poder donde se aloja una plenitud que los contenidos ónticos siempre tratarán de representar de manera esencialmente inadecuada. Lo ontológico sería entonces el lugar de la plenitud ausente, que sólo puede ser encamada contingentemente de modo transitorio por diversos contenidos ónticos. Zizek explica de modo claro la lectura posestrucrutralista de la dicotomía óntico-ontológico: "la constitución trascendental es más que una mera perspectiva subjetiva sobre la realidad, más que otro nombre para el hecho de que estamos condenados a percibir la realidad dentro de los limites de nuestro horizonte subjetivo [...]. En este preciso sentido, el concepto de orden trascendental coincide con el de lo Simbólico: en ambos casos estamos ante una totalidad que en el nivel del encadenamiento óntico implica un eslabón perdido. La constitución trascendental sólo tiene lugar dentro de los confines de la finitud óntica, sólo en la medida en que persiste la brecha que separa el mundo fenoménico de nuestra experiencia respecto del noumenon suprasensible, sólo en cuanto la Ding as sich sigue siendo inaccesible. En cuanto salvamos esta brecha, en cuanto tenemos acceso a la Ding as sich, se produce el fin del ámbito trascendental [...]" (2003c: 282). Y en una nota a pie ofrece el siguiente ejemplo: "Aunque el propio Heidegger se negaría a utilizar el término «trascendental» (para él, su lugar está estrictamente en la metafísica de la subjetividad), sería posible elucidar esa palabra por medio de la tesis heideggeriana de que una gran obra de arte funda una nueva revelación de la realidad, una nueva «mundanización del mundo». El ejemplo más célebre es, por supuesto, el de los Alpes Suizos: para los clasicistas prerrománticos, eran una deformidad caótica y chocante de la naturaleza, que había que cruzar los más rápidamente posible en un carruaje con cortinas, en camino a la belleza armoniosa de Italia, mientras que sólo unas décadas más tarde esos «mismos» Alpes pasaron a ser la encamación del sublime poder abismal de ia naturaleza y, como tales, un objeto de arte por excelencia. La referencia a una «sensibilidad estética modificada» no basta en este caso: subestima el hecho de que el cambio no fue sencillamente subjetivo: con ei concepto romántico de lo sublime, los propios Alpes, en su realidad misma, se revelaron de un modo nuevo, es decir, se ofrecieron a nosotros en una nueva dimensión" (2003c: 296).

3 Esta afirmación tiene como trasfondo, por supuesto, la apropiación que el posestructuralismo actual ha hecho del psicoanálisis lacaniano (vale la pena recordar la tesis según la cual lo Simbólico se estructura en función de un Uno que, dentro de una cadena de elementos, ocupa el lugar de un Cero imposible). Sobre la dialéctica indecidible entre ausencia (o falta) y exceso, véase Zizek (2003c: 64; 68).

4 No hay que negar obviamente que pueden existir otras cuestiones que el liberalismo excluye de su definición. Sin embargo, en este trabajo me concentro sólo en la heterogeneidad antiliberal que propongo. Lo que este término quiere significar es análogo a lo que expresan cuatro categorías de la teoría posestructuralista contemporánea. Todas estas nociones dan cuenta de la presencia de una falta o imposibilidad que resiste a la simbolización, la explicación causal o la "fusión de horizontes": (1) lo Real o el acto ético en la tradición psicoanalítica (Miller 2002; Zizek 1992: 211-214; 220-226; 1994); (2) el acontecimiento —noción que ha sido desarrollada desde Benjamín a Badiou—; (3) la hantologie o especialidad asediante (Derrida 2003a); y más recientemente (4) la heterogeneidad social propuesta por Laclau (esta noción es una traducción a los términos de la teoría de la hegemonía de lo Real).

5 Sobre el déficit de las instituciones liberal-representativas en la región, véase también O'Donnell (1997; 2002; 2004); Richani (2002); Mainwaring (2003); Tsebelis y Alemán (2004).

6 Situación muy discutible, por cierto, si tenemos en cuenta que las "democracias consolidadas" o "liberal-mente maduras" también operan con altos niveles de discrecionalidad política. Sobre esto, véase Durán (2006: cap. 2)

• INTRODUCCIÓN


• CAPÍTULO 1. La política moderna en los límites del liberalismo


• CAPÍTULO 2. El "exceso liberal" de la teoría de la hegemonía


• CAPÍTULO 3. Retórica, comunidad y sociedades complejas


• CAPÍTULO 4. Diferencia, improductividad y singularidad individual


• CONCLUSIÓN


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